Biographie

-384 Aristote naît à Stagire, ville de Macédoine. Il est encore très jeune quand son père, médecin personnel du roi Amyntas III ( père de Philippe), meurt. Il décide de partir pour Athènes.

-367/-366 Aristote entre à l’Académie. Il deviendra l’un des plus brillants disciples de Platon. Il reste à l’Académie jusqu’à la mort du maître en 347av. JC

-347 Aristote ne succède pas à Platon qui a désigné Speusippe pour le remplacer. Aristote est, semble-t-il, envoyé à Assos ( ville de Troade en Ionie) avec Xénocrate et Théophraste, le futur disciple d’Aristote, pour devenir conseiller d’Hermias ( tyran et ancien élève de l’Académie).

-345 Hermias est torturé et mis à mort par les Perses. Aristote s’enfuit avec Pythis, une parente d’Hermias, pour Mytilène ( sur l’île de Lesbos). Il l’épouse.

-343/-342 Le roi Philippe fait appel à Aristote pour qu’il devienne le précepteur de son fils Alexandre ( alors âgé de 13 ans ). Aristote part pour Pella, à la cour du roi de Macédoine. Il reste huit ans auprès d’Alexandre.

-338 Pythias morte, Aristote se remarie. Sa deuxième femme lui donne un fils qu’il nomme Nicomaque.

-336 Philippe est assassiné, Alexandre monte sur le trône. Aristote va à Athènes. Xénocrate,, en son absence, se fait nommer à la tête de l’Académie. Aristote fonde sa propre école près du temple d’Apollon Lycien, dans un endroit appelé le Lycée. Son école prend le nom de l’endroit où elle est située : le Lycée.

-327 Alexandre exécute le neveu d’Aristote, Callisthène, pour désobéissance. Il semble qu’à partir de cette époque, Aristote ne trouve plus grâce aux yeux de son ancien élève.

-323 Alexandre meurt. Aristote est inquiété par les antimacédoniens. On lui intente un procès pour impiété, car il a écrit un hymne à Hermias, comme s’il se fût agi d’un Dieu. Aristote quitte Athènes pour Chalcis ( ville natale, en Eubée,de sa mère ).

-322 Aristote serait mort des suites d’une maladie d’estomac. Eumélos, dans ses Histoires, écrit qu’Aristote s’était empoisonné. On tient ce témoignage pour faux, les dates étant erronées. On dit aussi que le philosophe se serait noyé.

Les écrits d’Aristote se divise en deux groupes : d’une part les œuvres publiées par Aristote, mais aujourd’hui perdues ; d’autre part, des œuvres qui n’ont pas été publiées par Aristote et n’étaient pas destinées à la publication, mais ont été recueillies et conservées.

Ont été conservées :

Organon. Catégories. De l’interprétation. Premiers et Seconds Analytiques. Topiques. Réfutations sophistiques. Physique. Traité du Ciel. De la génération et de la corruption. Météorologiques. Traité de l’âme. Petits traités biologiques. Histoire des animaux. Des parties. Du mouvement. De la marche, de la génération des animaux. Problèmes. Sur Xénophane, Mélissos et Gorgias. Métaphysique. Ethique à Nicomaque. Grande morale. Ethique à Eudème. Politique. Economiques. Rhétorique. Poétique. Constitution d’Athènes.

Quelques ouvrages apocryphes tels : le traité Du monde et la Rhétorique à Alexandre. Citons encore Sur Xénophane, la Grande Morale et les économiques. 

Eléments d’ontologie aristotélicienne et généralités

Face à l’œuvre immense d’Aristote, il serait prétentieux de prétendre dans ces généralités d’aborder l’entier de la philosophie de cet auteur. Il s’agit uniquement de « survoler » ce philosophe afin de saisir quelques idées essentielles de sa pensée. Pour plus de précision il est inéluctable d’avoir à se plonger dans les œuvres inhérentes aux recherches que l’on désire suivre.

Les opinions admises

Aristote accorde toujours un grand crédit aux opinions bien  établies et largement partagées (endoxa). Sa démarche consiste dans une bonne mesure à les réhabiliter au sein des démarches savantes des philosophes. L’exigence de maintenir les phénomènes face à la spéculation s’étend chez lui aux opinions établies. Son ontologie- sa doctrine sur l’être ou l’étant- est donc inspirée de ce qui s’atteste comme « étant » dans les opinions établies. A ce titre, elle se distingue de cella de Parménide (cf. la façon dont sont traitées « les opinions des mortels » et de celle de Platon ( la comparaison de la caverne dans la République montre le statut qu’ont aux yeux de Platon les opinions).En même temps, Aristote se trouve sous l’influence de la doctrine parmédienne de l’étant, tout comme Platon ( et notamment, on ne trouve pas chez lui la distinction de « est » de l’existence et du «  est » de la prédication). Il cherche à répondre à ces deux prédecesseurs. La ligne générale à retenir d’abord tient dans l’idée que « l’étant se dit en plusieurs manière ».

L’étant se dit en plusieurs manières : les catégories

Dans le langage qui nous sert-entre autres choses-à décrire le monde, nous reconnaissons une certaine structure commune de la prédication. (sophiste de Platon ).

Socrate est un homme

Socrate est de petite taille

Socrate est blanc

Socrate est assis

etc...

Au sein même de la structure unitaire de la prédication, Aristote va souligner une variété des étants qui sont posés et décrits par les phrases prédicatives. Il va réduire cette variété à dix genres de l’étant, appréhendés à partir de dix genres d’expressions, qui sont les catégories ( une expression qui vient de « dire de » ).Les catégories qui sont des genres d’expressions qui peuvent se dire de quelque chose, et par extension, les genres des étants dits lorsque ces expressions sont utilisées –sont au nombre de dix.

Les dix catégories

Substance : homme cheval

Quantité : long de deux coudées, long de trois coudées

Qualité : blanc, grammairien

Relation : double, moitié, plus grand que

Lieu : dans le Lycée, à l’Agora

Temps : hier, l’an dernier

Posture : assis, couché

Possession : chaussé, armé

Action : couper, brûler

Passion : être coupé, être brûlé

Parmi ces façons de poser des étants à travers le langage, il en est une qui est privilégiée, ontologiquement parlant, et qui joue donc un rôle tout à fait particulier. C’est celle que nous prédiquons dans le genre de la substance. Lorsque nous disons que Socrate est homme, nous posons comme « étant » un individu concret. L’individu concret subsiste par soi et de manière séparée des autres choses : telle est la manière d’être qui lui est propre. En revanche, la qualité, la localisation, la posture, etc, ne subsistent pas par elles-mêmes. Elles existent en autre chose et ne peuvent pas subsister de manière séparée. La manière d’être qui leur est propre est différente de celle de l’individu. Nous nous trouvons donc face à un premier échelonnement hiérarchique des étants, dont l’ontologie doit traiter selon Aristote.

La substance

Nous sommes donc partis d’une certaine variété des étants qui sont posés et décrits par des phrases prédicatives de même forme ( Socrate est un homme, Socrate est assis, etc,).L’individu concret, posé et décrit lorsqu’on prédique dans la catégorie de la substance ( Socrate est un homme), subsiste par soi et de manière séparée des autres choses ; en revanche, l’étant qui est posé et décrit lorsqu’on prédique par exemple dans la catégorie de la posture ( Socrate est assis), ne subsiste pas par soi et de manière séparée des autres choses.

Il y a donc un primat ontologique de la substance. Ce mot de « substance » qui vient du latin substantia traduit le grec ousia ; c’est le nom formé sur le participe on, étant ; littéralement, c’est l’étance ( comme on forme "partance" sur « partant », ce participe du verbe « partir ». Pourquoi Aristote recourt-il à ce mot ? L’étant, c’était chez Platon la réalité privilégiée, l’idée. Mias si l’étant se dit de plusieurs manières comme l’assure Aristote, il faut un mot nouveau pour cet étant-là dont la réalité est privilégiée. Ce mot, c’est l’ousia. L’ousia , cette réalité privilégiée, est quelque chose de stable dans le changement, quleque chose qui reste. Aristote se trouve sous l’influence de la doctrine parmédienne de l’étant. Il l’est notamment en ceci que l’ousia fait preuve de stabilité dans le changement : l’homme  Socrate est quelque chose qui reste Socrate, qui était assis, se lève. En revanche , l’être-assis-de-Socrate ou l’être-debout-de-Socrate, qui sont de l’ordre de l’accident, sont des étants qui ne subsistent pas.

Substance première et substance seconde

L’ousia, chez Aristote, c’est donc l’individu concret, cet homme, ce cheval : un étant qui se maintient dans le changement. Aristote l’appelle substance première. Mais ce genre d’étant ne se maintient dans le changement que dans la mesure où il garde une certaine structure caractéristique. Aristote appelle alors substance seconde cette structure elle-même ( ousia deutera ) : la structure d’homme chez l’individu concret Socrate, la structure de cheval chez l’individu concret Bucéphale, et la structure d’animal chez l’un et chez l’autre. La substance seconde, espèce ou genre, est donc aussi une réalité, mais une réalité dépendante des substances premières. Aristote est un réaliste modéré prioritairement pour ce genre de structures stables.

La séparation façon Aristote

Comme chez Platon, on observe ici une séparation dans la réalité ; mais elle passe ailleurs que chez Platon. Chez ce dernier, la séparation passe entre les idées et las particuliers spatio-temporels. Chez Aristote, elle passe entre un fond stable de la réalité spatio-temporelle ( un fond qui appartient pleinement à celle-ci ) et l’accompagnent de ce fond dans l’ordre des accidents. On comprend aussi, à partir de là, l’importance de ce qui relève de l’essence des choses. La coupure entre ce qui est essentiel à une chose ( ce sans quoi elle ne peut subsister) et ce qui est accidentel à une chose ( ce sans quoi elle peut subsister ) est identique à la frontière de l’étant substantiel et de l’étant accidentel.

La séparation et l’objet de la science

Cette séparation se répercute dans l’ordre de la science. Rappelons que chez Platon, la science porte sur les idées séparées. Chez Aristote, il n’y a de science que des réalités stables que sont les substances prises en tant que telles, mais pas de ce qui arrive à ces substances dans l’ordre de l’accident. La maxime aristotélicienne à ce sujet est qu’ « qu’il  n’y  a  de science que du général », c’est-à-dire du substantiel ou de l’essentiel des choses. En ce sens, donc, le monde avec tous ses événements accidentels n’est que très partiellement objet de science : il l’est seulement en tant qu’il contient des substances. Pour le reste, il est réfractaire à la science de la stabilité. Par opposition à cette science de la stabilité, la science physique du XVIIe siècle s’instaurera comme science du changement, donc les équations différentielles qui ont la forme de fonctions du temps sont tout à fait caractéristiques.

Empirisme

 L’existence d’un fond stable de la réalité spatio-temporel permet aussi à Aristote d’être empiriste dans sa conception de l’origine de la science ( voir Métaphysique et De anima III pour le processus complexe de l’intellection qui se produit en rapport avec la sensation). La réalité dont nous faisons l’expérience grâce aux sensations contient bel et bien les substances stables sur lesquelles la science doit porter. Rencontrer ces substances dans l’expérience des réalités spatio-temporelles peut donc nous rendre familier de ce qui leur appartient toujours. Platon s’intéressait à d’autres prédicats, à des prédicats « délicats » comme « beau », « égal » ou « bien », dont la réalisation pose problème dans les circonstances spatio-temporelles. Ces prédicats –là, Aristote, leur applique une traitement parallèle à celui qu’il réserve à «étant » : ils se disent en plusieurs manières. Contre Platon, Aristote soutient que « bien » ne se comprend qu’en relation avec la vie des espèces, cf. notamment L’Ethique à Eudème ; il n’y aurait donc pas de science du bien qui soit une ; le bien ne pourrait avoir le caractère unitaire, souverain et ultime qu’il a selon Platon. Aristote se focalise sur les prédicats dont la réalisation ne pose pas de problème : homme, cheval, animal.

Aristote critique la conception selon laquelle l’idée, notamment le nombre, est supérieure à la réalité empirique. Il refuse l’anamnèse platonicienne. La théorie de la réminiscence chez Platon affirme que l’âme, avant son séjour terrestre, a eu toute connaissance et, dès lors, que le savoir n’est rien d’autre qu’un ressouvenir, l’ignorance résidant dans l’oubli. Aristote restitue sa dignité ontologique à l’individu dans sa dimension concrète.  Il affirme qu’il n’y a de science que général, c’est-à-dire des propriétés communes aux individus, propriétés abstraites par l’esprit sous forme de concepts hiérarchiques ( selon les genres et les espèces).

En examinant l’être individuel, on réalise qu’il est soumis au changement et de ce fait, il y a en lui-même des qualités qui n’étaient d’abord que virtuelles. Entre le non-être et l’être, il existe un intermédiaire, le pouvoir être ou puissance qui tend vers son actualisation pour donner l’être en acte qui l’achève. La puissance, chez Aristote et en métaphysique, s’oppose à l’acte et désigne l’être en devenir ou à l’état virtuel ( ce qui tend à se réaliser et qui n’existe qu’en puissance et non en acte). Du point de vue ontologique, Aristote distingue l’acte de la puissance. L’acte est l’accomplissement ou l’achèvement présent d’un mouvement propre à un être. On dira ainsi que le feu est l’acte du bois qui brûle ( mais le bois n’est qu’en puissance le feu tant qu’il ne brûle pas, de même une statue n’est d’abord qu’en puissance dans un bloc de marbre, mais elle devient en acte, ou actuelle, après le travail du sculpteur.

Pour Aristote, la matière est ce qui passe de la puissance à l’acte en étant mis en forme, et la forme est le principe qui organise une matière et lui donne son sens : la matière est l’une des causes ( cause matérielle ) que distingue Aristote pour expliquer la constitution d’un être : le marbre est la cause matérielle de la statue ; la cause formelle correspond à l’idée qui donne à chaque chose sa forme déterminée ( l’idée du sculpteur) ; la cause efficiente est l’antécédent immédiat qui provoque le changement 

( coup de ciseau), et la cause finale est le but visé ( amour de l’art ). Ainsi, Aristote admet qu’une explication complète d’un changement doit mentionner quatre causes 

( causes matérielle, efficiente, formelle, finale ).Les êtres tendent à se réaliser selon un ordre hiérarchique en fonction de la perfection de leur forme. Les vivants ont une dignité selon qu’ils possèdent soit une âme végétative ( plantes), une âme sensitive ( animaux), une âme rationnelle ( être humain). Tous les mouvements trouvent leur origine dans l’existence d’un moteur premier, immobile, acte pur possédant toutes les perfections. 

Le Dieu d’Aristote est acte pur, non soumis aux changements et dispensateur de tout mouvement, forme d’activité la plus haute qui est la pensée : pensée divine qui n’agit pas directement sur ou dans le monde, mais à la manière d’un modèle absolu, cause finale qui exerce sur les êtres une force d’attraction. D’après Aristote, le monde est éternel, le mouvement ou le devenir par lequel il manifeste son existence est éternel comme lui. Mais ce mouvement n’a pas en lui-même sa raison d’être, car tout changement a lieu en vue du meilleur. Il est impossible d’expliquer le mouvement de façon suffisante par les causes secondes, dont on pourrait remonter la série à l’infini : il faut s’arrêter ; il faut admettre au-dessus des causes secondes une cause première, un principe qui constitue la raison d’être de tout mouvement, en un mot un moteur premier. Cet acte pur est soustrait au devenir, à l’espace et au temps, en qui  rien ne reste à l’état de puissance, en qui tout est achevé, parfait, pleinement réalisé, cette forme des formes, riche de toutes les déterminations de l’être, vers laquelle aspire la matière indéfinie, c’est Dieu. Dieu est pure intelligence ; mais l’objet de cette intelligence ne peut être le monde imparfait, «  il y a des choses qu’il vaut mieux ne pas voir que voir » : l’intelligence divine ne peut avoir pour objet que ce qu’il y a de plus excellent, à savoir l’intelligence même ; Dieu est donc « la pensée de la pensée », il est une intelligence qui se contemple elle-même. Telle est cette conception, strictement rationaliste d’un Dieu « Qui ignore le monde et qui ne l’a point crée » et dont on a pu dire qu’elle est extrêmement peu sentimentale et à peine religieuse. Néanmoins Aristote y introduit quelques concessions aux croyances de son temps : il déclare que Dieu est vivant, qu’il est bienheureux, et que les dieux s’occupent des hommes, ce qui est admettre à la fois le polythéisme et la Providence.

Saint Thomas a vu en Aristote le véritable représentant de la philosophia perennis. Le stagirite fut remis en cause à partir de la Renaissance et de Descartes, dans la mesure où sa physique, toute a priori, se révéla incompatible avec l’expérience.

Dans l’Organon, ( Premiers et Seconds Analytiques), Aristote étudie les relations nécessaires et les conditions de validité des démonstrations. Il y recense particulièrement les différentes figures du syllogisme. Aristote a voulu établir un système complet en le purifiant de tout aspect subjectif. Il constitue la théorie des différentes figures du raisonnement attributif, qui permet de conclure d’une proposition initiale à une conclusion grâce à la « mineure » qui représente le moyen terme opérant la jonction nécessaire. Ainsi :

- Tous les hommes (moyen terme) sont mortels ( grand terme) Première prémisse/majeure

- Or Socrate ( petit terme)est un homme ( moyen terme)            Seconde prémisse/mineure

- Donc Socrate est mortel                                                            Conclusion

Avant de continuer, décrivons ce qu’est un syllogisme. C’est un type de raisonnement déductif tel que; de deux propositions initiales ( les prémisses : une majeure et une mineure, ainsi nommées parce qu’un même terme y est pris dans son acceptation d’abord la plus large, puis particulière), une troisième( la conclusion ) est logiquement tirée en ce qu’elle est implicite. Le modèle du syllogisme est « Tout A est B, or C est A, donc C est B », où A est le moyen terme, celui qui sert d’intermédiaire entre B et C. Le syllogisme est ainsi rigoureusement formel : il n’enrichit pas la connaissance, mais donne à ce qui était antérieurement acquis une présentation nouvelle. En ce sens, on peut avoir un syllogisme formellement vrai ( c’est-à-dire logiquement correct) élaboré à partir de raisonnements absurdes. Par exemple : « toutes les girafes sont mauves, or mon cousin germain est une girafe, donc mon cousin germain est mauve », est un enchaînement inattaquable puisqu’il ne fait rien de plus qu’extraire de l’ensemble « girafes » un individu pour lui appliquer plus explicitement un attribut appartenant à l’ensemble.

Plus simplement expliqué selon une définition de dictionnaire : tout raisonnement déductif logique rigoureux qui ne suppose aucune proposition étrangère sous-entendue, opération par laquelle du rapport de deux termes avec un même troisième appelé  moyen terme, on conclut à leur rapport mutuel.

Le syllogisme d’Aristote est de la première figure, puisque « homme » ( moyen terme) est, dans ce cas précis, sujet dans la majeure et prédicat dans la mineure. Mais, il peut être encore : deux fois prédicat ( deuxième figure), deux fois sujet ( troisième figure), et prédicat dans la majeure et sujet dans la mineure ( quatrième figure).

Les modes, à l’intérieur de chaque figure, se distinguent selon la quantité ( universelle ou particulière) et la qualité ( affirmative ou négative) des propositions qui les composent.

Ainsi :  

           A la proposition affirmative universelle

            I   la proposition affirmative particulière

            E  la proposition négative universelle

            O la proposition négative particulière

Barbara, Celarent ; Darii ; Ferio sont quelques uns des mots conventionnels dont les trois voyelles AAA, EAE, AII, AEI indiquent l’ordre de consécution des propositions et pour qui chaque figure ces prénoms sont des modes concluants. Il existe deux cent cinq–six combinaisons possibles.

Dans les Seconds Analytiques, Aristote s’attaque au problème de la démonstration,  s’interroge sur la valeur du syllogisme et le rôle qu’il peut jouer dans l’élaboration du discours scientifique. Le problème de l’efficacité du syllogisme est donc posé dans cette seconde partie des Analytiques, et Aristote s’interroge sur la nature des principes premiers à partir desquels le syllogisme scientifique est élaboré. Ces principes doivent être considérés comme des axiomes au-delà desquels on ne peut remonter. Ils sont, à ce titre, indémontrables et on ne peut les trouver que par induction en dégageant l’universel contenu dans le particulier. Le fait qu’ils soient eux-mêmes indémontrables permet d’éviter, dans les démonstrations, de remonter à l’infini. Il importe pour Aristote de dégager et d’analyser les conditions du savoir scientifique. L’analyse du syllogisme constitue à cet égard un point essentiel de son étude, car la démonstration fait science et le vrai se fonde sur elle. Le savoir scientifique procède de la démonstration et s’oppose en cela à la connaissance intuitive ( saisie immédiate d’une vérité par l’esprit).

Les Topiques envisagent un autre type de syllogisme : le syllogisme dialectique don t les propositions premières ( les prémisses) ne sont que probables et non pas évidentes. Aristote montre que le raisonnement dialectique peut se constituer en méthode pour traiter toute discussion et tous les problèmes posés en partant de prémisses probables avec force argumentation et sans se contredire. Il s’agit de tout connaître du discours afin d’éviter ses pièges ( sophismes, paradoxes..) A cet effet, Aristote étudie ce qu’il nomme les lieux du discours et qui sont les points de vue généraux ou les différentes classes de la signification sous lesquelles un problème (une question,) prend un sens. Cela permet de voir dans le discours tous les champs de signification possibles pour un problème donné. Aristote recense dans ce traité les artifices qui permettent de sortir victorieux des discussions ou de convaincre son interlocuteur.

Dans les Réfutations sophistiques ( Organon), Aristote dénonce les mauvais raisonnements, les syllogismes vicieux mis en œuvre par les sophistes et les rhéteurs mal intentionnés dans un esprit de duperie. Il fait le recensement des mauvais syllogismes qui n’ont que l’apparence des raisonnements rigoureux.

Dans sa Physique, Aristote requiert qu’il est nécessaire d’avoir une connaissance sûre de la nature. Pour ce philosophe il est nécessaire d’effectuer une recherche des principes. ( causes premières, principes premiers ). Le point de départ de la science est le général. Par l’analyse des vérités les plus connues et les plus claires ( comme les opinions vraies que nous établissons à l’aide de la sensation ) le scientifique peut dégager les principes. Ainsi le réel est rendu rationnel. C’est une sorte de division pour avancer du général au particulier. Connaître, c’est distinguer, décanter et préciser. Il s’agit également de faire l’épreuve de théories antérieures afin d’isoler les principes justes qu’elles contiennent. Cette manière de procéder se nomme doxographie.

Pour Aristote, l’être réel est composé de sensible ( matière) et d’intelligible ( forme). On parle ainsi de conception hylémorphique. Le mouvement est orienté vers une fin, et l’explication rationnelle du mouvement de la substance naturelle a sa source dans cette conception hylémorphique où la forme tient le rôle prépondérant et apparaît comme le facteur déterminant du changement. Un acquis fondamental de la physique d’Aristote est que les choses de la nature sont soumises au mouvement. Sa Physique est une étude du mouvement. Aristote effectue la recherche des principes de la nature ( donc du mouvement) en faisant la critique des théories des physiciens et philosophes antérieurs soucieux de déterminer le nombre et la nature d’un tel principe. Avec Aristote, la nouveauté est que la nature est un principe immanent à l’être, qu’elle est à la fois matière et forme, donc sujet et agent de sons propre mouvement. C’est une conception dynamique, la physis étant à la fois ce qui meut et ce qui est mû. Aristote recherche la cause première de tout mouvement et c’est auprès de l’Etre en tant qu’Etre qu’il doit remonter. Il fait de la nature le principe immanent du changement, c’est-à-dire qu’il introduit dans la substance naturelle le principe de son mouvement. Aristote, contre les Eléates, affirme qu’il est impossible que les êtres soient un seul et même être. Il pose le problème de l’un et du multiple. Les Eléates avaient affirmé l’impossibilité du mouvement. Pour eux rien d’autres n’existent que l’Etre un et immobile. Cela impose de rejeter dans le néant le monde sensible et les êtres naturels. Pour Aristote il s’agit de reconnaître que quelque chose peut venir du non-être, en ce sens que la chose vient alors de la privation qui, en soi, est le non-être, et qu’elle devient ce qu’elle n’était pas. La solution du un et du multiple est  au problème du devenir. La substance pose l’être entre la puissance ( la potentialité, ce qui est en voie d’accomplissement) et l’acte  (moment d’accomplissement total). Pour pouvoir penser le changement Aristote met l’être dans la substance qui, par son double statut ( forme/ matière), est tout à la fois être et non-être. La privation n’est pas ici un manque absolu d’être ( l’état de la privation est défini par rapport à ce dont est il est absence). La privation est anticipation d’une présence absente qui la détermine et il ne s’agit ainsi pas d’un non-être absolu car elle est déjà connaissance de la forme que la substance s’apprête à acquérir en tant qu’elle est déterminée.

Le bonheur

Dans l’Ethique à Nicomaque, Aristote semble partager entre un eudémonisme ( ensemble des doctrines qui, refusant de séparer bonheur et vertu, font du bonheur le Souverain Bien et de sa recherche, la fin de l’action morale, ainsi appliqué excellemment aux morales de l’Antiquité) et un intellectualisme moral. Il y montre un souci constant de s’appuyer sur une expérience commune aux hommes les plus différents et de ne pas se perdre dans trop d’abstractions.

Ainsi, tout le monde admet que le but de la vie pratique, c’est-à-dire le bien suprême, est la conquête du bonheur. Mais, en quoi consiste ce dernier ? Ni dans les plaisirs les plus sommaires ni dans la contemplation d’un bien « en-soi » : on doit le concevoir par rapport à la rationnalité fondamentale de l’homme, et le bien de l’homme est ainsi « une activité  qui n’appartient qu’à lui, en tant que l’âme par laquelle il vit est une âme douée de raison » ( livre I). Il faut distinguer les vertus dianoétiques ( propres à l’activité rationnelle, elles peuvent être développées par l’enseignement ) des vertus éthiques (engendrées par l’habitude). La vertu à strictement parlée est un fait et non un acte. . On devient juste en agissant justement. Ce fait est constitué d’un aspect volontaire qui définit le but et d’un aspect intellectuel qui indique les moyens. « La vertu est une disposition acquise volontaire consistant par rapport à nous dans la mesure, elle-même« définie par la raison conformément à la conduite de l’homme réfléchi » ( livre II). Aristote analyse l’acte pratique ( livre III) pour préciser cette définition en habitude conforme, voire conjointe à la juste raison, ce qui revient à insister sur la responsabilité de l’homme par opposition au « nul n’est méchant volontairement »(socratique). Les vertus éthiques( livre IV et V)  particulières, tempérance, franchise, etc, y sont décrites avec une insistance particulières sur la justice qui est soit distributive soit réparative. Aristote dénombre cinq vertus dianoétiques : science, art, prudence, intellect, sagesse qui définissent une fin et une image du bien chacune dans son domaine.

Le plaisir, ( livre VII qui anticipe sur le livre X)  dans l’Ethique à Nicomaque, revalorise une certaine conception du bonheur à condition que sa recherche soit guidée par la raison. L’amitié ( livre III et IV ) paraît comme une vertu fondamentale pour l’homme ( animal politique) liée au sens de la justice. L’être humain ne trouve son épanouissement qu’en ayant des relations avec autrui. Le plaisir, fondé sur une perfection de l’acte, ( livre X) peut accompagner toutes les fonctions de l’âme y compris les plus élevées. Aristote affirme que l’homme ne trouve son bonheur le plus complet que dans la pure contemplation de la vérité, qui, en nous détachant des accidents du monde, nous fera goûter à une béatitude totale, divine. Comme cette dernière n’est permanente qu’en Dieu lui-même, l’activité éthique est nécessaire dans l’homme, à la fois pour tempérer ses appétits et pour s’appliquer spécialement à la vie politique.

Politique

Aristote, après avoir étudié les constitutions des cités grecques et des Etats « barbares »  de son temps, rédige sa Politique. Il  y  affirme que l’Etat est la forme suprême de la vie sociale. C’est en ce sens qu’il est logiquement antérieur à l’individu ou à la famille, dans la mesure où il est autosuffisant et réalise des fins qui, tout en étant aussi les leurs, échappent à l’individu comme à la famille. D’où la célèbre affirmation de l’homme comme animal politique.

Aristote justifie l’existence des esclaves par la différence naturelles entre les hommes et par les besoins techniques de la production. L’opposition entre l’homme libre et l’esclave est celle qu’il y a entre la vertu et la vice. Aristote, après avoir passé en revue les relations familiales et les activités de la famille, étudie l’art d’acquérir naturellement des richesses ( l’usure est condamnable pour ce philosophe) et il étudie également les différentes formes d’autorité en jeu dans l’organisation familiale : si celle du mari sur l’épouse ressemble à celle d’un gouvernement républicain, celle d’un père sur ses enfants est comparable à l’autorité qui s’exerce dans une monarchie. Il affirme que les liens affectifs entre parents et enfants sont déterminés par la nature, ainsi que les règles d’éducation. L’Etat est par ailleurs chargé pour former la vertu des futurs citoyens.

Le véritable citoyen aura pour principales vertus l’obéissance et la capacité à commander, car il est défini par sa participation à la justice et à la magistrature.

Aristote distingue trois sortes de gouvernement, selon que la souveraineté - qui est toujours pour lui le fait du gouvernement - est exercée par un seul, par quelques-uns ou par beaucoup : monarchie, aristocratie et république ont leur version perverse dans la tyrannie, l’oligarchie et la démocratie, qui sont contraires à la nature. Le philosophe ne privilégie pas une forme de gouvernement au détriment des deux autres, admettant que chacune peut être adaptée aux caractères propres d’un peuple.

Aristote attribue au gouvernement trois fonctions : de délibération, d’administration et de justice. Quant à la domination impérialiste d’une nation sur une autre, elle ne ses justifie que lorsque la première est supérieure en nature, c’est ainsi le cas de la Grèce  qui se donne le rôle de civiliser les Barbares.

Que reste-t-il aujourd’hui de la métaphysique d’Aristote ?  

Aristote nous enseigne que l’on ne peut être heureux sans vertu sociale. Le bien le plus élevé et le plus général pour l’individu et poursuivi dans notre vie en tant qu’être humain, c’est de bien nous porter. Le bonheur dans le plaisir, la vie contemplative et la vie politique. La vie vertueuse seule permet d’atteindre le plaisir. Le bonheur est inscrit de manière subjective en nous. Aristote développe une téléologie métaphysique. Il nous enseigne que toutes les choses ont une fonction  ( ergon ) et que nous aspirons à ce qui est désirable, autrement dit ce que nous souhaitons en vérité. Nous pouvons comparer le bien défini comme ce que nous souhaitons et le bien défini comme le but que nous poursuivons. Le rôle et l’influence du syllogisme sont indéniables dans l’élaboration du discours scientifique. Les premiers principes de la science sont posés par une intuition. Dans les Topiques le syllogisme didactique, avec des  prémisses probables et non –évidents,  permet d’éviter les pièges du discours. Développement de réfutations sophistiques. Aristote est le père de la logique formelle.

Les indémontrables du philosophe sont de l’ordre de : l’axiome ( principe de non-contradiction ), les définitions ( essence, quiddité des choses) et vérités posées comme induction.

La physique d’Aristote rend le réel rationnel. Sa doxographie permet de rediscuter des thèmes abordés par d’autres philosophes. Ce genre dit doxographique consiste à rassembler soit dans un ordre chronologique, soit par des problèmes les opinions des philosophes. Elle a été continué pas Théophraste qui a été le disciple d’Aristote. Elle développe les recherches d’histoires et de philosophies. Le christianisme pense donner la vision du réel.

Encore une petite notification pour exprimer que pour Aristote l’idée se situe au cœur de la substance. L’être réel est composé : de sensible ( matière) et d’intelligible ( forme). Les choses de la nature sont soumises au mouvement.

Donc, Aristote est le spécialiste des formes de la rationnalité ( rhétorique, notamment) qui ont un accord à la philosophie contemporaine. Nombre d’axiomes sont tirés de la métaphysique d’Aristote. Rappelons qu’un axiome est une proposition indémontrable parce que évidente et admise comme point de départ d’un raisonnement, en particulier en mathématiques. Dans ce domaine, on range l’axiome, aux côtés des postulats et des définitions, parmi les propositions premières. Pour les mathématiciens modernes, le terme englobe désormais toute proposition évidente ou non, posées sans démonstration au début d’un système hyphothético –déductif ( par exemple un des cinq axiomes énoncés par Peano pour (re)construire toute l’arithmétique classique pose que « quel que soit x, il existe un nombre x +1 que l’on appelle suivant de x . L’hypothetico-déductif est un raisonnement qui déduit de propositions admises comme hypothèses les conséquences nécessaires. Cette  méthode se rencontre dans les sciences expérimentales,  la conclusion est alors soumise à la vérification de l’hypothèse de départ, , mais elle est surtout évoquée à propos des mathématiques, pour désigner la démarche qui tire de l’axiomatique toutes les conséquences possibles.

Peano est un logicien et mathématicien italien ( 1858-1932 ). Il mit au point le système ingénieux de signes qui permet d’exposer les principes de la logique et les résultats des différentes branches des mathématiques dans un langage dit « formalisé » ( Formulaire de mathématiques, 1895-1905 ). Il présenta ainsi l’arithmétique, la géométrie projective, la théorie des ensembles, le calcul infinitésimal et le calcul vectoriel. Ses notations ont été en partie conservées dans le langage formalisé actuel. Il tenta par ailleurs de réaliser une langue internationale.

Sans Aristote, Heidegger ( 1889-1976) eut-il développé la  notion d’être en tant qu’être ?  Et que dire de la notion du vrai de Russel ( 1872-1970) ? La notion de la forme d’Aristote a sa prédominance en mathématique et physique.

L’acte, la puissance, les catégories, le caractère individuel de la substance, la leçon de la méthode d’Aristote qui  investit le langage, filtre pour comprendre la réalité, la philosophie comme métalangage sont des éléments de réflexions  dans la philosophie contemporaine. Les idées métaphysiques, qui ne sont pas à confondre avec les idées modernes ontologiques ou avec les idées critiques de Heidegger dans sa téléo-ontologie (la téléologie est la science ou l’étude de la finalité ) sont de l’ordre d’une discipline originale  ni dépassée ni achevée à nos jours. La racine du mot ontologique qualifie ce qui se rapporte à l’être, mais suite à Heidegger, ce mot se rapporte surtout aux étants. En philosophie classique, l’ontologie est la science de l’être en général, c’est à dire de l’ « être par où il est être » selon Aristote. C’est l’équivalent de la métaphysique ou « philosophie première ». Dans la philosophie contemporaine, le mot désigne l’étude ou les conceptions de l’existence en général, telles qu’on les rencontre notamment dans les différentes versions de l’existentialisme. ( voir site consacré à Sartre ).

Ces idées métaphysiques visent  à connaître les causes premières à travers la mise en question de la réalité. Pour Platon, les idées sont les causes du monde visible. La recherche des causes premières de l’être en tant qu’être ( Sartre ). IL n’y a pas de différence entre être et étant, le monde est de l’ordre du même verbe.. Poser l’acte d’être et le sujet qui est.  L’être est cette multiplicité irréductible de genres. C’est un objet problématique de par une multiplicité sans unicité. C’est de l’ordre de l’inintelligible sans cela la métaphysique est impossible. Le genre se prédique de ses propres différences pour se distinguer des autres espèces. L’aspect commun à des espèces exprime aussi leur différence. L’être est irréductiblement hétérogène. Le mouvement au sein de l’être trouve par un autre mouvement celui du principe du non-être. C’est la polysémie de l’autre ( Platon construit l’être selon son essence, être en soi, substance ayant comme propre essence le fait d’être et d’être un). Se pose la question de comment exister en dehors de l’être et de l’un ?

L’être, l’acte d’être ce qui est dans le sens le plus propre, le fait même d’être. L’être en soi est un en soi. ( Platon admet l’un conçut comme au-delà de l’être. Porphyre admet l’un identique à l’être. C’est « l’hypostatise »de l’un et de l’être. L’hypostase est le fondement, le support, la substance selon l’étymologie grecque.  Chez Plotin( -204/270), le terme désigne chacune des trois formes hiérarchisées de l’Univers qui procèdent les unes des autres selon un processus intemporel : l’Un absolu, l’Intelligence qui émane de l’Un, et l’Ame du monde. Les Pères de l’Eglise ont utilisé le concept pour désigner les trois personnes de la Trinité considérées comme des substances distinctes appartenant à la même nature divine ; l’union hypostatique réalise dans le Christ l’union de la nature divine et de la nature humaine. Dans son sens péjoratif, l’hypostase est une entité fictive ; le verbe «  hypostasier », lui-même souvent péjoratif, est alors employé pour désigner la personnification imaginaire d’un être réel ou d’une donnée concrète que l’on veut réaliser.

Saint-Augustin,  la philosophie médiévale reprennent ces thématiques. Dieu comme être lui-même comme subsistant. L’acte d’être suscitent les interrogations du jésuite et théologien espagnol Suares ( largement inspiré par Saint Thomas d’Aquin ), de Descartes, de Leibniz, et des modernes. L’ontothéologie de Heidegger réduit l’être à un étant particulier ( idée de Dieu).

A opposer l’être et l’étant on risque de faire de l’être une essence différente de l’étant. Personne derrière Aristote n’a conçu autrement être-étant. La problématique de l’être, celle de retrouver sans  cesse les causes de l’être pose la problématique de l’intelligible et de l’unité.

Sans unité la métaphysique est impossible. Les solutions d’Aristote sont :

a)      la découverte de la dépendance des catégories (les catégories d’Aristote sont les suivantes : substance, quantité, qualité, relation, lieu, position, possession, action, passion, temps.)

b)      ousia ( substance), sa recherche ( distinction de la matière et de la forme)

c)      ousia, sa recherche ( distinction entre puissance et acte.

On recherche le sens premier partout. La première erreur est de croire que seule la cause première est l’universel ( concept). La notion devrait se trouver en tout. Ainsi, dans le bistouris ( instrument) la notion de médecin devrait se trouver dans l’instrument et non le contraire. ( l’essence précède l’existence ou l’existence précède l’essence, les existentialistes, notamment Sartre). Il s’agit d’analyser le terme ( linguistique) et l’implication de l’une dans l’autre. On retrouve cette intention chez les philosophes analytiques. La réduction serait sous un universel particulier et la déduction l’inverse, c’est-à-dire tirer un cas particulier de l’universel.

La connexion  "ontologicologique confère une intelligibilité, un Unité qui ne détruit pas la Multiplicité".

Les recherches des causes premières de l’être entraînent la recherche des causes premières de l’ousia. La méthode ontologique ou logique a un résultat idem. La physique passe pour une philosophie seconde car elle s’occupe des êtres qui viennent après l’être suprême. Le substrat, la  matière dépendent des causes de l’être. La forme n’est pas séparée, mais immanente  à la cause de l’être. Il y a distinction entre la puissance et l’acte. Il y a une antériorité de l’acte aussi bien logique qu’ontologique. Nous nous trouvons ainsi dans une « sorte » de mouvement éternel des cieux. On peut légitiment se poser la question de la régression à l’infini.  Le mouvement est le passage à l’acte, le moteur qui est seulement acte. La cause motrice ne peut être constituée par des idées. Le principe de l’individu, c’est l’individu. Le soleil, ainsi, n’a ni la matière, ni la forme de l’homme. Les causes premières de l’homme rapprochent tous les êtres. Il y a nécessité d’un moteur immobile qui n’est plus fondé sur la logicolinguistique car on ne peut dire que le moteur premier est la cause de l’ousia. Ce qui n’élimine pas le problème de l’être. L’être comme pure activité intellectuelle.

Ainsi, nous approchons le rapport entre les idées et les choses sensibles. Le premier moteur est complètement hétérogène. Il n’est pas en dehors de l’être. L’être est une pluralité irréductible. Pour Aristote, il y a un multiple de moteurs immobiles ( comme une sorte de sphère), le premier moteur étant l’ousia. Le premier moteur est la pensée de la pensée, pur acte., c’est le premier signifiant de l’être. Dieu serait une pensée qui se pense elle-même uniquement, car pensée sans objet et qui n’est jamais hors d’elle-même.

L’être en puissance se définit par rapport à l’acte. Le premier moteur est activité intellectuelle, acte d’aucune autre chose, aucun être contient  la définition d’un premier moteur. Nous nous trouvons ainsi face à une métaphysique originale.

Puissance/acte, matière/forme sont remises au goût du jour. La chimie fait un emploi très actuel de la matière/forme par exemple dans les recherches sur l’ADN.

L’atomisme est peut-être une solution pour éviter une régression à l’infini. Mais, l’on sait que dans l’atome, on peut continuer à faire des découvertes. La physique quantique nous rend compte de la complexité de la tendance à régresser vers l’infini. Pour quelle raisons souhaitons-nous atteindre la finitude de manière radicale ?

Les implications de la philosophie d’Aristote dans le monde contemporain sont des différents domaines. Rhétorique, métaphysique, physique, linguistique entre autres. Nous avons des outils conceptuels depuis Aristote ( matière, forme, etc) qu’il a tiré du langage ordinaire. Pour partir dans des directions nouvelles, il faudrait décomposer la philosophie d’Aristote, mais cela n’est pas sans risque, en effet, nous prendrions ainsi le risque de ne pas comprendre la significations des morceaux.

Quelques termes usuels

Âme : c'est un principe interne de mouvement, une vie. C'est la forme du corps ; or, la forme ne peut exister à l'état séparé mais seulement dans l'union avec une matière, l'être réel et concret est un composé des deux. L'âme n'est pas séparée du corps sinon elle ne pourrait le mouvoir et ne serait dons pas une âme. Il y a une unité substancielle de l'âme et du corps :
"Quand le caractère de l'âme change, il change aussi la forme du corps et inversement, quand la forme du corps change, elle change le caractère de l'âme. (...) La folie paraît être une affection de l'âme, et cependant les médecins, en purifiant le corps par des médicaments, (...) peuvent libérer l'âme de la folie". Physiognomonique, chap. IV. L’âme : désir et faculté de juger par les perceptions ( agréable, pénible…) sensibles ou pensée discursive ( dianoia), pensée ( utile, beau/nuisible laid). C’est dans l’âme que réside ce qui est « par Nature » Aristote fait encore du cœur le siège de  la perception, de la mémoire… Il ne distingue pas d’ailleurs les nerfs des tendons et des muscles. Pour Aristote, l’âme telle qu’il la conçoit, n’est pas substantiellement distincte du corps. Ses fonctions correspondent donc aux fonctions du corps. Or, chez les être vivants, on rencontre quatre fonctions principales : la nutrition, la sensation, la motricité et l’intellection. Il y a donc, chez le plus élevé des êtres vivants, chez l’homme, quatre âmes, ou plus exactement –car, pas plus qu’entre l’âme et le corps, il n’y a de distinction réelle, mais seulement une distinction logique, quatre facultés de l’âme : l’âme nutritive, sensitive, motrice et intellectuelle ( De Anima). Les végétaux ne possèdent que la première, les animaux y ajoutent la seconde et les animaux supérieurs la troisième. L’homme seul possède l’intellect, qui d’ailleurs est lui-même en partie, « une autre espèce d’âme ». Pour Aristote, comme pour Platon, l’âme est le principe de la vie organique en même temps que le principe de la pensée, toute distinction entre la biologie et la psychologie s’efface, et cette classification ne nous éclaire nullement sur l’ordre dans lequel nous aurions à étudier les fonctions proprement psychiques.

Associations :  on fait généralement honneur de cette classification d’associations à Aristote. Ainsi, on distingue : une association par contiguïté qui repose sur la contiguïté soit dans le temps, soit dans l’espace. De deux événements qui se sont produits ensemble ou en succession immédiate, l’un tend à nous faire penser à l’autre. Les représentations de deux objets qui sont rapprochés dans l’espace tendent à s’évoquer l’une à l’autre. Une association par ressemblance qui est le second mode des associations et qui repose sur la ressemblance ne résidant pas seulement dans la similitude intégrale des images. Elle peut être une simple ressemblance qualitative ( couleur, son..).Cela peut-être aussi une ressemblance par analogie ou une ressemblance de rapports. C’est une association que l’on trouve dans les métaphores du langage, de la poésie, des symboles, des schémas ou des allégories .Elle est d’ordre affective et non d’ordre représentative. Une association par contraste ce troisième mode repose sur le contraste ( le berceau et la tombe, l’extrême indigence et la splendeur du luxe- Thomas Brown-).

Astre : Aristote est fasciné par la régularité mathématique des astres et de leur course. Le cercle et la sphère étant synonyme de perfection, les astres sont donc les figures les plus parfaites (voir Timée). pour Aristote les astres sont le divin du monde, et dans le De philosophia il les dit doués d'une "merveilleuse sagesse". Les astres sont les dieux "vraiment visibles" et ne pas les vénérer c'est faire preuve d'un "athéisme effrayant". Cette théologie astrale deviendra plus tard chez Aristote l'idée que le monde supra-lunaire est la règle du nécessaire et du certain, alors que le monde sublunaire admet la contingence et l'accident.

Axiome : voir "principe de non-contradiction". Ils relèvent de la métaphysique car ils sont l'expression de la relation avec lui-même de l'Etre en tant qu'être. Ils embrassent tous les êtres.

Beau : au-dessus du plaisir et de la peine, on découvre la valeur du beau. Trois objets sont dignes de choix : le beau, l’avantageux, le plaisant.

Esclave : de deux types : exécutant et intendant ( qui dirigie l’esclave au nom du maître

Essence : C'est ainsi que l'on traduit le terme Ousia. L'être est interprété comme essence comme le montre Métaphysique, Z 1 1028 b 2-4 :
"Cette question qui jadis, aujourd'hui et toujours a fait l'objet d'une recherche, toujours restée dans l'impasse : qu'est-ce que l'être ? est en fait celle-ci : qu'est-ce que l'essence ?"
L'essence est construite sur esse. Aristote refuse à l'essence un statut ontologique séparé de ce dont elle est l'essence :
"Il apparaît comme impossible que l'essence soit séparée de ce dont elle est essence ; comment donc les Idées, qui sont les essences des choses, seraient-elles séparées des choses ?" Métaphysique Z, 991b.

La réalité connue par le concept n'existe dans le concept qu'en puissance ; l'essence n'existe en acte que quand elle est unie à la chose dont elle est l'essence. Ainsi, l'essence universelle d'homme n'existe en acte que quand un homme particulier est là pour l'incarner. L'essence ne peut exister "à part" (chôristè) et en soi seulement. Sur le plan du connaître, quand l'eidos est dégagé par l'esprit des êtres concrets, il existe en acte dans la pensée et en puissance dans les concrets. Sur le plan de l'être, il n'existe alors qu'en puissance ; il est un abstrait. Il est réel quand il est immergé dans les choses, puisque chaque forme est unie à la matière qui lui convient.

Eudémonie : l'eudaïmonia est décrite dans l'Ethique à Nicomaque en particulier dans les livres I et X (dans ce dernier elle devient plutôt makariotès, c'est à dire plutôt une béatitude quasi-divine). L'eudaïmonia comprend :
- "la réussite accomplie par des moyens vertueux"
- "la vie indépendante"
- "l'existence comportant agrément et sécurité"
- "abondance de richesses et de serviteurs avec possibilité de les garder et de s'en servir"
Pour Aristote, l'homme ne peut être heureux qu'à l'intérieur d'une situation concrète favorable. L'eudémonie n'est pas une délectation de l'âme seule, le plaisir sensible s'il est modéré, innocent, entre en ligne de compte. Cette théorie permet de montrer que la vie morale est un exercice effectif.

Désir : le désir du bonheur est naturel à tout homme. Mais, il peut être à ce point aveuglé qu’il produit systématiquement le malheur. La faculté de juger présente plusieurs sortes d’objets désirables et c’est cette faculté de désirer qui peut nous faire éprouver des contradictions, l’intelligence pratique va éclairer les contrastes, la faculté de désirer est ce qui met en mouvement

Devoir (moral) : l'impératif éthique chez Aristote se distingue de l'impératif kantien : la raison commande bien, mais il n'y a pas refoulement des appétits. Il s'agit plutôt d'une détermination des limites à l'intérieur desquelles leur expression devient légitime.

Désir : un désir éduqué est capable de prêter l’oreille au lieu de se laisser captiver.

Dialectique : il s'agit d'interroger quelqu'un pour l'obliger finalement à dire ce qu'il refusait au début ou ce qu'on veut lui faire connaître. La dialectique est peïrastikè, elle met à l'épreuve en interrogeant. La preuve se donne par une mise à l'épreuve de l'opinion contraire.

Espèce : dans « l’histoire des animaux », les espèces vivant : en troupeau, en solitaire. Il y a deux espèces : politika ( vie sociale), vie éparse.

Femme : finalité de secours, résistance de la forme masculine, sans autorité, inapte à la décision et au commandement, l’âme féminine est incontinente par faiblesse, la tâche féminine est biologique et économique, elle conserve et utilise les biens apportés par le mari.

Homme : pour Aristote, l'homme est "un vivant possédant la parole" (Zôon logon échon) et "un animal politique" (Zôon politikon). Ces deux énoncés font partie d'une essence unique. Dire que l'homme est un animal politique signifie que l'homme n'est vraiment homme que s'il vit sous le règne de la loi (par opposition à l'autorité d'un maître). L'humanité est donnée à l'homme en puissance, il doit ensuite la faire passer à l'acte et cela passe par une participation à la vie politique de la Cité. La parole prend alors une dimension fondamentale, elle permet à la Cité d'exister. Ainsi pour vivre hors de la Cité "il faut être soit une bête soit un dieu".

Héros : le héros tragique va au bout de son destin, il se refuse comme étant petit et faible. Le poète Pindare dit ceci : Deviens ce que tu es en le comprenant

Idée : C'est la forme immanente à la pensée, elle dirige l'action. On peut en faire l'expérience chaque jour : par exemple, le menuisier consulte l'essence, l'idée de ce qu'il veut faire. Il ne s'agit pas d'un modèle transcendant comme on trouve chez Platon, d'autant plus que le paradigme platonicien est trop général pour pouvoir guider l'action :
"On est bien embarrassé de préciser l'utilité que retirerait un tisserand ou un charpentier de la connaissance de ce Bien en soi et dans quelle mesure la contemplation de cette Idée faciliterait la pratique de la médecine ou de la stratégie. Ce n'est pas non plus de cette façon que le médecin, de toute évidence, considère la santé ; il n'a d'attention que pour la santé de l'homme ou, mieux même, de tel homme en particulier." Ethique à Nicomaque, I, 6.

Illusion : de l’objet. Si l’on croise l’index et le médius et si l’on fait rouler une bille entre deux doigts ainsi croisés, on a l’illusion de sentir deux billes. ( illusion signalée par Aristote). Cette illusion peut se situer dans les erreurs de la perception qui sont de trois sortes : des sens, des illusions, des hallucinations

Incontinent : celui qui agit de plein gré, on peut être d’accord avec ce que l’on fait, mais pas avec ce que l’on est, l’incontinent cède, le continent ne cède pas, l’incontinent est un acteur qui gesticule, mais, qui ne récite pas. L’incontinent oublie la délibération de l’intelligence pratique, puis il est plein de remords ce qui peut le conduire au suicide ou à l’intempérance

Intempérant : vicieux, celui qui fait ce qu’il désire pour lui et qui persiste dans le mal, est intempérant celui qui démolit son corps et son âme

Jugement : on juge le mal qu’on fait aux autres et non à soi-même.

(le) Juste : cette justice s'oppose à l'hédonisme. Dans le Protreptique, Aristote insiste sur le fait que l'homme politique doit connaître le juste en soi "pour déterminer ce qu'est le juste et le bon" (Fr 13). Le juste en soi est suspendu "aux essences premières existant par elles-mêmes selon leur nature éternelle". Le juste ne doit donc pas être réduit aux droits positifs, multiples et variables car sa portée est universelle : il ne peut donc pas être envisagé dans le cadre de législations particulières sinon on n'a pas le critère adéquat du juste. Dans l' Ethique à Nicomaque (V,7) et la Rhétorique, cette idée du juste est reprise dans une perspective différente : elle est tournée davantage vers une étude sociologique des différents systèmes de lois conventionnels (qui sera complétée par l'étude des différentes constitutions, dont il ne nous reste que celle d'Athènes).

Loi : la loi est un instrument de la vie sociale, au niveau simple de la nature, il y a violence, désaccord avec soi-même et les autres, le fort prédomine sur le faible. Chacun porte en soi une démesure naturelle, il n’y a pas de cité sans assise éthique, il faut obéir aux lois en homme libre et non en vil esclave, celui qui n’objecte rien consent à ce qui lui est proposé, la loi devient une hypothèse que l’on explore, approfondit jusqu’à l’élaboration d’une véritable intériorité morale.

Logique : Aristote fonde la logique en précisant les règles de la définition des concepts et de leurs combinaisons. Il s’abstient d’en faire, comme Platon, des archétypes séparés du monde sensible, et il affirme que c’est de l’observation des individus qu’il faut dégager les essences générales.

Naturel : est naturel ce qui a partout la même puissance et ne dépend pas de l’opinion, est conventionnel ce qui est d’abord indifféremment ceci ou cela qt ne peut plus l’être après avoir été établi.

Makarios : Aristote lui donne comme étymologie "se réjouir" ou "chaïrein" mais cela semble peu correct. Schelling renvoie plutôt à "makar" ou "celui qui n'est pas sujet à la mort", c'est à dire l'état dont rêvent les mortels. Le fait d'être "mariakos" sépare les humains des dieux. On peut aussi y voir un état où l'esprit est totalement serein. Le Makarios est le sommet de l'eudaïmonia.

Mathématiques : Aristote rejette les mathématiques car il considère qu'elles ne s'occupe pas des choses mais de la limite des choses, c'est à dire d'abstractions. Schelling dira à ce propos dans l' Introduction à la philosophie de la mythologie :
"Aristote dit des mathématiques qu'elles sont péri oudémias ousias, c'est à dire qu'elles s'occupent de choses qui, en dernier lieu, se résolvent en prédicats, sans qu' il reste un sujet proprement dit. C'est d'ailleurs sur quoi repose leur véritable évidence."

Métaphysique : "ce qui est au-delà de la nature". Attention car en grec, méta signifie "au-delà" dans le sens d'une suite et non pas dans le sens d'une transcendance. Aristote la décrit comme la science de ce qui est immobile, éternel et transcendant, mais il dit aussi qu'elle est la science de l'être en tant qu'être, ce qui plus tard sera spécifié science des multiples sens de l'être. Aristote a du mal à spécifier la philosophie première comme théologie ou comme ontologie : cependant il semble que lorsque la métaphysique est définie comme science de l'être en tant qu'être on soit plus près de la pensée proprement aristotélicienne.

Médiété : la médiété aristotélicienne est le « juste milieu » préconisé par Aristote. Il ne suffit pas de réagir mais d’agir avec justesse.

« Monstre » : le monstre d’Aristote ( la bête sauvage de Platon a plusieurs têtes ), c’est la démocratie et la multiplicité des désirs.

Musique : n’exprime pas la satisfaction d’un besoin nécessaire, c’est un plaisir naturel, seul art capable d’imiter les passions. Notre âme entre en sympathie avec ce qu’elle écoute. Les modes de la musique sont : pratique, éthique, enthousiaste.

Pauvre : Aristote dit des pauvres qu’ils sont des « parasites nocifs ». Solon demande à tout père de famille pauvre d’apprendre un métier.

Passion : embrasement de l’imagination. Les passions sont suivies de peine ou de plaisir. Par les bouleversements qu’elles provoquent, elles modifient les jugements.

Philosophe : c’est le roi de la cité car il gouverne son âme de manière royale, il réalise en soi-même une bonne cité intérieure.

Pitié : pour Aristote la pitié est un malheur qu’on ne mérite pas. Le sentiment d’humanité est plus large que celui de la pitié, face à tout le monde et même si le malheur est mérité. Pour Aristote, il ne faut pas avoir « pitié ». La générosité, la clémence, l’humanité sont une « pitié » pour les faibles et les coupables.

Plaisir : dans la théorie d’Aristote, le plaisir s’attache à l’activité, c’est l’activité qui est source de palisir,  il en résulte qu’il y a autant de plaisir que de modes d’activité, c’est-à-dire de tendances : c’est ce que soutient Aristote ( Ethique à Nicomaque, livre X, chap.V 1175 a 22).

Le plaisir parachève l’acte, non pas comme une manière d’être qui lui serait inhérente, mais comme une sorte de fin qui s’y surajoute, de même qu’à la jeunesse s’ajoute la beauté…Ces deux choses sont manifestement unies et ne peuvent être séparées : car sans acte, il n’est point de plaisir, et tout acte se parachève par le plaisir ( Ethique à Nicomaque, livre X).

Aristote remarque qu’on peut expliquer ainsi que certains objets nous plaisent quand ils sont nouveaux et cessent de nous plaire ensuite : c’est qu’au début la p3nsée est excitée et tende toute son énergie à propos de ces objets, comme il arrive dans la vision quand on regarde attentivement ; mais, ensuite, l’énergie se relâche ; c’est pourquoi le plaisir lui aussi s’efface.

Ce qui est propre à chaque être en vertu de sa nature est aussi ce qui lui est le meilleur et le plus agréable ( toujours dans l’Ethique).

Préméditation : personne ne veut se nuire à soi-même, c’est nous qui choisissons et délibérons avent de faire le mal. On s’aveugle, on s’obscurcit, on nie la connaissance, on connaît la loi, où comment la contourner

Principe : Métaphysique, D 1013a : "meilleur point de départ possible pour chaque chose ; par exemple, même dans la science, il ne faut pas parfois commencer par le commencement et par la notion première de l'objet, mais par ce qui peut le mieux en faciliter l'étude". C'est aussi comme cela que l'on nomme "le point de départ de la connaissance d'une chose".

Principe de non contradiction : ce principe est premier, on ne peut le démontrer car c'est sur lui que repose toute démonstration. On ne peut pas prouver sa preuve. La saisie de ce principe est au-delà de la science. La Sophia est science première dans le sens où est elle est connaissance vraie des principes premiers. Comme le principe est indémontrable, il faut avoir recours à une sorte d'intuition noétique, c'est la théorie de l'ameson ou connaissance sans moyen terme :
"Un principe de démonstration est une proposition immédiate. Est immédiate une proposition à laquelle aucune autre n'est antérieure" Analytiques seconds, I, 2, 72 a 7
Un principe premier connu immédiatement est un axiôma qu'il ne faut pas confondre avec la thèse qui est elle aussi indémontrable. On peut les différencier parce que la thèse : "tout en n'étant pas susceptible de démonstration, n'est pas indispensable à qui veut apprendre quelque chose" idem, 72 a 15. Au contraire, si "sa possession est indispensable à qui veut apprendre n'importe quoi, c'est un axiome. Il existe en effet certaines vérités de ce genre."
Par conséquent, tout n'est pas soumis à la démonstration (la science des vérités immédiates est indémontrable) contrairement à ce que soutenaient les Mégariques (tout est démontrable par la démonstration circulaire). La démonstration doit toujours partir de principes antérieurs à la conclusion et plus connus qu'elle. La saisie des principes par la pensée se fait de manière "mystique", elle fait intervenir la sensation, l'induction, l'habitude (individuelle et collective) et les opinions autorisées. Attention, il ne s'agit pas comme chez Locke ou Hume d'un empirisme où le concept ne serait qu'une collection de représentations. Les principes premiers ne sont pas des images (phantasmata) "bien qu'ils ne soient jamais donnés sans images", De Anima, III 9, 432 b 14. Ceci parce que "le général se tire des particuliers", Ethique à Nicomaque, VI, 12 1143 b 4. Ainsi, l'intellect (noûs) saisit intuitivement les principes premiers (prôta noèta) et les faits derniers. L'axiome de tous les axiomes, celui que tous les autres présupposent est :
"Il est impossible que le même appartienne et n'appartienne pas à quelque chose en même temps et sous le même rapport" Métaphysique, 1005b 19-20.

Prudence : la prudence est ce qui permet de trouver une norme juste dans les cas particuliers. Elle permet de manifester comment avoir des égards face à tel homme concret. Faire plaisir en évitant la complaisance.

Raison : la raison ne peut viser qu’une fin juste et bonne.

Responsabilité : Aristote pose la responsabilité de l’homme par rapport à ses propres actes. Le plein gré est un principe intérieur au sujet. Ce qu4e l’on fait, c’est ce à quoi l’on a consenti, sauf par contrainte et ignorance. La pauvreté peut-être une contrainte. Agir par ignorance des conditions objectives de l’action est un accident malheureux. Je choisis ce que je vais devenir. La responsabilité humaine est-elle une simple chimère ? Est-ce le caractère qui détermine la décision ? N’y-a-t-il de choix qu’apparent ? Ne continue-t-on pas à creuser sans cesse le même sillon ? Il y a toujours l’existence d’un état, qu’Aristote nommait du terme latin habitus, une manière d’être permanente, une disposition relativement stable et difficilement modifiable. Aristote avait défini l’habitude par la répétition, et c’est bien en effet la répétition qui semble le plus souvent le facteur principal de l’habitude. Dans le cas des accoutumances, il s’agit plutôt d’une prolongation de l’influence subie.  Aristote fait la différence de la responsabilité entre l’enfant et l’adulte. Seulement l’adulte est consentant. Chacun amplifie ce qu’il a commencé. Il y a néanmoins une marge où il est possible d’activer la réversibilité du caractère. La constance n’est pas la nécessité. Il faut aussi s’interroger sur les moments de relâchement dans la vie humaine. Ces moments où le hasard peut avoir davantage de prise sur un individu.

Rhétorique : dans Gorgias, la rhétorique est utilisée comme arme de combat.

Sauvagerie : la sauvagerie de l’homme, c’est sa faculté de désirer.

Situation : c’est l’injustice d’une situation qui engendre des passions ( mépris, colère, crainte..)

Spectateur : ils sont de deux sortes : les libéraux, les cultivés et le public vulgaire qui est composé de vils artisans et de thètes.

Substance : Aristote place l’idée (n l’essence) au sein de la substance. La substance est un composé forme/matière. La forme est sa quiddité ( essence) qui détermine spécifiquement l’être. La matière est ce sans quoi la substance ne peut se réaliser, ce sans quoi, la forme ne peut être exprimée

Vertu : l'arétè désigne deux choses : la fonction caractéristique d'un être (l'arétè de l'oeil est de voir), et la perfection dans l'exercice de la fonction propre, l'excellence dans son propre domaine (virtuose). La vertu désigne donc le fait d'être "bon à quelque chose", sous-entendu "la chose dont on est directement responsable".
Pour Aristote, la vertu est tout d'abord une hexis, une disposition acquise. On doit pouvoir pratiquer spontanément la vertu pour prétendre être vertueux, cela doit devenir une habitude : "la vertu morale est le produit de l'habitude, d'où lui est venu son nom"(Ethique à Nicomaque, II, 1.). Aristote fait intervenir ici la ressemblance entre éthos (l'habitude) et èthos (le caractère, d'où vient le mot èthikè). L'habitude naît de la répétition de certains actes et une fois qu'elle est installée elle produit elle-même des actes de façon spontanée. On peut lutter contre l'habitude en prenant une autre habitude. La vertu est donc une habitude ; elle ne nous est pas donnée par la spontanéité naturelle mais lui est intégré. Si l'on considère une nature spontanée, "première", tout ce qui y correspond est imperméable à l'habitude (la pierre ne peut prendre l'habitude de monter au lieu de tomber). La moralité au contraire est une nature travaillée par l'habitude qui la force à se plier à un nouveau comportement à force d'exercices. Cette ascèse ne vas pas contre la nature de l'homme, elle est ce qui permet d'arriver à être soi même si cela passe par l'effort et la lutte. La vertu est en ce sens une "seconde nature". Pour l'homme vertueux, la vertu est devenue sa vraie nature, il n'en subit plus la contrainte ; il doit prendre garde cependant que sa première nature peut toujours chercher à revenir. Seul l'exercice de la vertu est garant de sa possession "dispositions morales proviennent d'actes qui leur sont semblables", Ethique à Nicomaque, II, 1.
Ensuite, la vertu est un milieu, méson, au sens de moyen terme entre l'excès et le défaut. Il faut voir cela comme une moyenne par rapport à nous, un intermédiaire entre le trop et le trop peu. Elle est donc fonction de chaque cas particulier. Il est par conséquent "impossible d'y ajouter ou d'y retrancher quelque chose", Ethique à Nicomaque, II, 5. La médiété dont il est ici question jouit d'une certaine plasticité : elle peut varier selon les circonstances (ex : la médiété du courage se déplace vers la témérité en cas de guerre). Elle varie non seulement selon le moment mais aussi selon l'individu, elle n'est pas "identique pour tout le monde", Ethique à Nicomaque, II, 5 : le tempérament, les dispositions naturelles doivent être prises en considération. "Nous devons considérer les fautes pour lesquelles nous avons le plus fort penchant, les uns étant naturellement attirés vers telle faute, et les autres vers telle autre. Nous reconnaîtrons cela au plaisir et à la peine que nous en ressentons. Nous devons nous en arracher nous-meme vers la direction opposée, car ce n'est qu'en nous écartant loin des fautes que nous commettons que nous parviendrons à la position moyenne, comme font ceux qui redressent le bois tordu", Ethique à Nicomaque, 1109b. On aboutit à une casuistique, chacun doit trouve sa propre médiété : "Voilà pourquoi c'est tout un travail que d'être vertueux. En effet, en toute chose on a peine à trouver le milieu", Ethique à Nicomaque, II, 4.
La vertu ne prend de sens qu'in concreto : elle est incarnée dans l'homme sage qui est "la règle et la mesure du bien", Ethique à Nicomaque, 1113b 33. Cet homme est l'homme "normal" au sens de modèle, de norme. Il représente en lui l'homme moral tel qu'il peut être réalisé. Il incarne une règle individuelle bien sûr mais aussi universelle car il est celui qui juge en vertu de sa droite raison. On comprend pourquoi Aristote dit qu'il est "la justice incarnée" (Ethique à Nicomaque).

Petit lexique grec  

acolasia : intempérance

acrasia : incontinence

adiaretos : indivisible

agôn : combat, le juge est au tribunal comme au théâtre, il assiste à un combat entre des plaideurs, théâtralisation de la plaidoirie, le logos est utile pour « haranguer »

aidôs : pudeur

aisthèsis : sens (sensation, perception, organe du sens)

asisthètèrion : sensoriel( organe sensoriel)

akyron : caractère de la femme. Pour Aristote, la femme peut-être une finalité de secours, une résistance de la matière de la forme masculine, sans autorité, inadaptée à la décision et au commandement, l’âme féminine est incontinente par faiblesse

anankê : nécessité, terme qui accompagne celui de physis en général

anthrôpos : homme

archê : pouvoir délibératif et judiciaire

arête : norme collective d’excellence, excellence

arrythmiston : physis libre de structure

ascholia : temps passé à l’accomplissement de plusieurs corvées nécessaires à la vie

aitia : motif ( cause)

banausia : vulgarité

bia : force, son opposé est la persuasion

bios : manière de vivre

boulêsis : vœu ou souhait

catharsis : purgation des passions ( produite par la musique )

chrêmata : choses en usage

crasis : « mélange » , tempérament matériel

cratos : pouvoir comme force, forces ( des magistratures )

crisis : jugement

dème : institution artificielle

dêmos : le peuple, se constitue comme UN homme

desma : plupart des choses utiles selon le nomos pour la nature, c’est-à-dire non pas des liens mais des « chaînes »

dianoia : réflexion ,« défaut », ainsi peut-être désignés les EU au Nord, des régions froides, comme étant dépouvus d’intelligence

dianoein : réfléchir ( penser)

didaskein : enseignement du savoir ou technique

dikaia : règles de justice

dicastes : pouvoir du juge populaire

dikê : justice

dikaiosynê : vertu de la justice

doxa : réputation, gloire

dunaimis : puissance ( capacité, faculté)

dynamis : puissance dans le sens de bien en rhétorique ( se défendre par le logos )

ecclésia : assemblée populaire

eidos : forme ( espèce)

egcrateia : continence

einai : (substantivé avec un datif ou to ti èn einai)  essence

energeia : activité ( acte)

entelechia : réalisation ( et, au datif, réellement, effectivement

enthymène : syllogismes reposant sur des opinions admises par tous ou probables ou encore pour utiliser des exemples pour induire une opinion

épithéta : impératifs posés en plus, par exemple dans la physis opposée à la nomos

epithumia : désir

épithymia : convoitise

ergasiai : nature des travaux ( peuple des villes, artisans, commerçants, manœuvre)

éros : désir

êthê : ( au pluriel) tempérament de l’individu

êthos : mœurs de l’individu

euboulia : « bons conseils »

euporia : abondance de ressources

euporos : ressource

eusynoptos : « bonne visibilité » de l’ensemble ( en référence à la taille de la population suffisamment importante pour permettre de vivre en autarcie, mais dans des limites qui rendent possible cette eusynoptos)

génê : familles ethniques

génos : ( des Héllènes) implique la parenté de certaines ethnies voisines

gnômê : jugement

graphê kakôseôs : actions en justice intentées par tout citoyen contre un homme qui maltraite sa femme

héliée : tribunal populaire

hexis : la disposition, habitus, manière d’être stable,état

homologia : accord, convention, relation asymétrique entre un citoyen et sa cité

homologia et synthêkê : lien qui unit le citoyen et la cité fondé sur l’homologia

homophylon : unité de souche

hormê : impulsion naturelle et propre, élan qui pousse les hommes les uns vers les autres

hupolèpsis : croyance

hylè : matière

hypocritês : manière d’un acteur en rhétorique, art grossier de jouer avec le volume, l’intonation, le rythme de sa voix pour séduire

kaïros : sens de l’à propos

koinônia : « communauté », définit le stade primitif de la vie sociale, communauté naturelle

ktêma : trésor le plus précieux (  soit l’amitié,), propriété

kyrion : souveraineté

kyrios : « tuteur », présence d’un tuteur lors d’une demande exceptionnelle de divorce par la femme

lexis : récit,style

logismos : calcul ou raisonnement

logos : faculté humaine du discours, pour Gorgias, chacun est enfermé dans ses pensées, le logos se forme à partir de choses qui viennent de l’extérieur, formule ( expression, raison, argument, raisonnement..)

manthanein : compréhension issue de la maturation

métabolê : métamorphose, se dépouiller de ce qu’on était auparavant et devenir autre,changement ( ancienne médecine qui guérit l’âme )

mathêsis : capacité d’apprentissage

mixis ( ou crasis ) : mélange, union avec une altération de corps mélangés qui prosuit quelque chose de commun et d’intermédiaire entre ces corps

moria : « parties »

morphè : forme

noein : penser

noèma : concept (pensée)

noésis : intellection ( pensée)

nomos : loi

noûs : intelligence, considérée comme le divin en l’homme

oikia : famille ou foyer

onomata : les noms

orexis : désir, la faculté de désirer est ce qui met en mouvement, appétit

ousia : substance

padeia : formation

paschein : subir ( être affecté, pâtir, souffrir

pathêtikoi : caractère émotif

pathos : affection de l’âme, exprime l’effet agréable ou désagréable que le monde extérieur a sur moi ( passion)

patrius nomous : lois traditionnelles

phantasia : représentation

philia : sentiment d’amitié, tous les hommes sont soumis aux mêmes nécessités, cela devrait   entraîner l’amitié 

phônê : voix qui exprime les affects

phronein : avoir à l’esprit, penser

phronêsis : prudence. Chez Platon, c’est la connaissance exacte de la juste mesure, de l’égalité géométrique qui règne dans le cosmos, sagacité

phronima : prudence possédant la mémoire

physis : nature, la physis grecque a comme trait essentiel de persister continûment

pistis : conviction

plêthos : multitude, réalité sociale de la multitude

polémikê : tempérance du désir, courage du guerrier, loyauté à l’égard du peuple et des lois

polis : cité, la cité est par nature, la cité d’Aristote est hiérarchisée et non un seul individu

politeia : constitution

politeuma : gouvernement

politikon : vie politique, sens éminent

pragmatôn : connaissance de la nature des choses

praxis : manière d’agir

proairésis :

1) choix intentionnel : a)visée ( intention), fin

                                      b) disposition intérieure pour viser une fin

2) choix, issu d’une délibération sur les moyens

psuchron : froid

sophia : connaissance de l’utile

sophos : sage

sôphrosynê : modération qui signifie » celle qui préserve la phronêsis en préservant le jugement pratique

sôtêria : sauvegarde des cités

spoudaioi : « sérieux » (citoyen)

stasis : sédition, la déviation porte en elle des germes de stasis parce qu’elle provoque des factions

symmachia : alliance du lien social

symphéron : mesure de ce qui est réellement avantageux

synésis : compréhension

synthêkê : contrat liant deux ou plusieurs individus, convention

synthésis : « composé », les parties se conservent telle quelles en acte, c’est ainsi que Aristote l’entend lorsqu’il définit la cité comme un composé de parties hétérogènes et hiérarchisées

taxis : ordre

technê : capacité à survivre à ses propres besoins (artificiellement)

télos : constitution droite conforme au naturel de la cité, c’est-à-dire au juste politique, avantage commun des gouvernés et des gouvernants

timê : considération

thète : manœuvre

thumos : ardeur

thymos : cœur, emportement

trophè : nourriture ( aliment, nutrition)

tropos : dressage du caractère

tropoi : tournure d’âme

tyrannos : ce mot signifie, non le sens péjoratif de Hippias, mais, témoigne que l’homme ne peut échapper à la violence de sa Nature qu’en se soumettant à la contrainte de la loi.